正是在这一意义上,他提出了太虚即气这一命题。
因此，严复提出，必须使小己与国群，各事其所有事，则二者权力之分界，亦易明也，[83]以限制国群施用权力的范围，防范其对个体自由的侵害，相应地，国群的社会制度也应当依据此义而设置。[73]黄玉顺教授提出的中国正义论对儒家的义以及仁、义、礼之间的逻辑关联做了深入系统的分析阐释。
[44] 小己之发舒，与国群之约束，亦必有其相剂之道，而无虑于牴牾。……又喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具之不繁也。五、余论 严复通过中西格义而阐明的自由理论，乃是近代儒家初步运用儒学话语，第一次对现代自由问题进行的系统理论阐释。进入 郭萍 的专栏 进入专题： 儒家 严复 自由 。[86]严复：《法意》，见卢云昆编，《社会剧变与规范重建：严复文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第452页。
那么，究竟何为义？[73]作为礼的依据，义并不是一种有具体内容的道德规范，而是一种表达适宜、适当、合适、合理、公正等意味的基础伦理观念，历代儒家对义的解释也都体现了上述涵义。（《群学肆言•订正群学肆言序》[②]） 对此，人们不免会产生疑问：严复一面以自由为体，一面大半言群治是否自相矛盾？殊不知，自由正是严复针对当时中国群治问题而提出的解决方案，其基本思路是中国唯有发展个体自由，才能成为现代民族国家，进而才能在现代的民族国家竞争中自强自存。新儒家的实践立足点是市民的、契约的社会，是现代的、开放的社会。
道生一是由空无性进到总体的根源性，而一生二是由此总体的根源性进到两端的对偶性，而二生三则是由此两端的对偶性进到具体的个别性，由此具体的个别性才能说天地万物之存在，这即是三生万物。正因为我们强调的是存在与价值的和合性，所以我们格外重视人与天地万物之间的价值意味关系，我们将天、地、人称为三才，并强调人参赞于天地之造化，人要效天法地，像《易经》就说天行健，君子以自强不息。存有的回归，无他，只是回复生命之常罢了，能体会得此生命之常，即为智慧通达之人。当然，这也就不再是如何由内圣开出外王的思考，而得思考内圣外王交与为体，甚至是相对于以前，反过来要思考如何由外王而调理出新的内圣来(22)。
就此而言，此当属存有的彰显，是境识俱起而未有分别的状态，是即境即识，亦可以理解为纯粹意识的状态(pure conscious level)，是道生德蓄的状态，这是存有三态论的第二层状态，是感而遂通的状态⑩。这旨在强调须经由一物质性的、主体对象化的，实存的、主体的把握，因而这必然要开启一后新儒学的哲学人类学式的崭新理解。
存有三态论融摄儒、道、佛三教及西方宗教哲学，而以存有的根源、存有的开显与存有的执定三者为体系建构支柱，它重视在现代化(外王)的历程中重新调适公民正义与心性修养(内圣)的方法途径。天下间一切对象物之所以为对象物，是经由一有名(始制有名(《道德经》三十二章))这样的命名活动，这样的主体对象化活动而构成的。地势坤，君子以厚德载物，而《道德经》就说人法地，地法天，天法道，道法自然，原来存在都隐含着价值意味，都可以经由价值意义的象徵而开启其实践的指向。存有三态论与社会存有论的合汇同参，将可以免除以心控身的弊病，可以免除主体主义的限制。
(20)见《道德经》第十六章。笔者以为经由这样的回溯过程，将可以有一新格局之缔造。换言之，致虚守静看似一消极性的撤离活动，但实为一积极性的光照也，是来自于存有之在其自己的光照。举个比喻来说，我们用餐时，使用筷子与使用叉子就表现了两套不同的连结方式，它甚至可以说是东西文化异同的具体表现。
其实不然，此论点早在九零年代初即已发表，而更清楚以此为名的是一九九四年初夏四月间，我在哈佛大学杜维明先生主持的儒学讨论会上，首次发表了《后新儒学论纲》①，这篇论纲可以视为我对后新儒学总的理解。有些朋友误以为我在牟宗三先生过世之后，就提出与老师不同的向度，甚至批评我是背叛师门者。
②此文1996年12月在台北举办的第四届当代新儒学国际会议上宣读。他意图跨过儒主道辅的儒家主流思考，而强调儒道同源儒道相生儒道互补。
致虚守静，这是对于存有的执定与伴随而生的染污的撤除活动，是一涤除的工夫，由此涤除，才得玄览也(《道德经》第十章)。它将言与默，将具体与普遍，将有与无等看似两端矛盾的范畴，居然彻彻底底地将他们连结成一不可分的整体。从牟宗三到熊十力标示着由两层存有论回到体用一如论，这意在验诸伦常日用，重溯生命之源。我认为这在在可以看出西方是以Logos为核心的思考，此不同于我们中土是以道为核心的思考。存有的连续观与存有的断裂观的对比下，中西文明的确有着相当大的异同，我们华夏族群强调的是气的感通，而相对来说西方文明的重点则在言说的论定。所谓一心开二门是牟先生借用了《大乘起信论》的构造，心分成两门——心真如门和心生灭门。
(19)关于将儒、释、道三教视为治疗学的论点来看，傅伟勋先生首发其端，见氏著《弗兰克尔与意义治疗法》，收入氏著《批判的继承与创造的发展》，第171-179页，台北：东大图书出版社，1986年版。如上所述，这样的存有的治疗学得之于道家的启发颇多，它走出了境界型态的形而上学的诠释角度，而往社会存有学、社会实践学迈进。
相对来说，使用叉子是主体通过中介者强力的侵入客体，并确立此客体，因之而举起这客体。更有趣的是，截至目前，很少一个那么完整且又历劫而不衰的文化传统，竟然是使用着图象性的文字。
显然地，存有的回归便隐含着存有的治疗，而所谓的治疗便在于存有的照明，总的来说，这是一修道与体道的活动(20)。进入廿一世纪，哲学的领域随着文明的变迁多有变异，特别值得我们留意的不是它增减了多少版图，而是由于它作为智慧真理的永恒追求的性格，让我们真切地觉知到，唯有回到人这活生生的实存而有的此在，才可能有之真实之场域的觉醒，才可能有一真切的哲学疗治活动。
后来，我循此理路发展成了一《中国宗教与意义治疗》的总体脉络。(22)请参见林安梧：《后新儒学的社会哲学：契约、责任与一体之仁——迈向以社会正义论为核心的儒学思考》，《思与言》三十九卷第四期，第57-82页，2001年12月。我们强调的是存在与价值的和合性，我们不强调以言代知，以知代思，以思代在，我们深深知道言外有知，知外有思，思外有在(24)。显然，天下万物生于有，有生于无，这是从存有的执定往上溯而及于存有的彰显，更而往上溯而及于存有的根源。
再者，笔者指出实践概念之为实践概念应当是以其自为主体的对象化活动所置成之对象，而使此对象如其对象，使此实在如其实在，进而以感性的透入为起点，而展开一实践之历程，故对象如其对象，实在如其实在。不能体会生命之常，无知妄作，必然招致凶祸。
道是总体浑沦而未发，意是将发未发之幾微，象是显现而无分别，构则是显现而有分别，言则是分别而为对象物(14)。一九九一年我完成博士论文时，即预示了自己的学术路向是由牟宗三而熊十力，再经由熊十力而王船山的哲学发展可能。
因为我们知晓的不只是语言是存有之道落实于人间世的居宅，而且存有之道正是话语调适而上遂的形上家乡。这可以说是一由外王而内圣的逆转性思考，这一逆转将使得社会正义优先于心性修养，而我们亦可以因之而成就一崭新的社会存有论。
实则，应该判之为话语的异化，所当求的是存有的治疗。⑩请参见林安梧《〈揭谛〉发刊词——道与言》，《揭谛》学刊，创刊号，第1-14页，南华管理学院哲学研究所1997年6月发行。这正阐释了在一切言说话语未展开之前，原是一虚空灵明的场域，我认为从《道德经》所开启的处所哲学场域哲学迥异于以主体性为首出概念的哲学思考(11)。这么说来，后新儒家的人文性是一彻底的人文性，是解咒了的人文性，而不同于往前的儒学仍然是一咒术中的人文性。
二、从两层存有论到存有三态论的转化与发展 牟先生的哲学，一般来讲，可以用所谓的两层存有论去概括它。再说，哲学是我们生活于天地之间，对于宇宙人生万有一切的根源性反省。
三才者，天地人的传统有了恰当的诠释，场域中有存在，存在中有觉知，觉知后方有话语，话语本来就只是个权，如何的开权显实，那是极为重要的，这涉及的是存有安宅的确立问题，是人安身立命的问题(26)。若关联到我多年来所阐述的中国解释学的五个层次：道意象构言，道生一即为道显为意，一生二即为意显为象，二生三即是象以为构，而三生万物则是以言为构。
这是境识俱起而了然分别，以识执境的状态，是意识之及于物的状态，是意识所及的阶层(conscious level)，是念之涉着于物，并即此而起一了别的作用。若进一步阐述之，我们亦可说此道生一、一生二、二生三、三生万物，道是未显之不可说，而一是已显之不可说，二是未执之可说，三是未执之说，万物即为已说之执。
